จากสภาอู่ทองในสู่เขาพระสุเมรุ
บทความนี้อ่านอาคารรัฐสภาไทยสองยุค คือรัฐสภาถนนอู่ทองในกับสัปปายะสภาสถาน ในฐานะ “ข้อความทางการเมือง” ที่บอกว่าสังคมไทยแต่ละยุคจินตนาการถึงรัฐ อำนาจ และประชาชนอย่างไร โดยวางกรอบวิเคราะห์บนงานมานุษยวิทยาการเมืองว่าด้วยรัฐจารีตในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ทั้งแนวคิด “ราชอาณาจักรแบบจักรวาล” (galactic polity) ของทัมไบยาห์ และ “รัฐโรงละคร” (theatre state) ของเกียร์ตซ์ ประเด็นสำคัญที่บทความเสนอเพิ่มจากการถกเถียงกระแสหลักคือ การพิจารณาข่าวลือ ความเชื่อเชิงไสยศาสตร์ โหราศาสตร์ และคติพราหมณ์-ผีในหมู่ชนชั้นนำไทย มิใช่ในฐานะ “ความงมงายที่ต้องตีตก” แต่ในฐานะ ไวยากรณ์ของอำนาจ ที่ทำหน้าที่สถาปนาลำดับชั้นให้กลายเป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์ และผูกความชอบธรรมของการปกครองไว้กับระเบียบจักรวาลที่มีสถาบันกษัตริย์เป็นศูนย์กลาง บทความชี้ว่าสถาปัตยกรรมรัฐสภาใหม่คือจุดที่ไวยากรณ์ดังกล่าวถูกแปรเป็นวัตถุ และเป็นสนามที่ประชาชนสามารถโต้กลับได้บนภาษาชุดเดียวกัน
เรื่องนี้ควรเริ่มไม่ใช่ที่ตัวอาคาร แต่ที่ “ข่าวลือ” ก้อนหนึ่งซึ่งวิ่งอยู่ในโลกออนไลน์ ภาพหนึ่งที่แพร่กันกว้างขวางเขียนข้อความสั้น ๆ ว่า “อาเพศประเทศไทย สภาสร้างขึ้นมาให้เหมือนเมรุเผาศพ ฮวงจุ้ยไม่ดีเลยจริง ๆ” ถ้อยคำเพียงไม่กี่บรรทัดนี้ดูเผิน ๆ เหมือนเป็นเพียงเสียงบ่นเชิงไสยศาสตร์ที่ไม่ควรค่าแก่การวิเคราะห์ แต่หากฟังให้ลึก มันกลับเป็นประตูบานสำคัญที่สุดบานหนึ่งสำหรับการเข้าใจการเมืองไทย
เพราะผู้เขียนข้อความนั้นกำลังตัดสินอาคารรัฐสภาด้วยภาษาชุดหนึ่ง คือภาษาของ ลางร้าย (อาเพศ) ความตาย (เมรุ) และ ชัยภูมิศักดิ์สิทธิ์ (ฮวงจุ้ย) และนี่คือภาษาชุดเดียวกันกับที่ชนชั้นนำไทยใช้สถาปนาความชอบธรรมของตนมายาวนาน กล่าวอีกอย่างคือ ทั้งผู้มีอำนาจที่ทำให้อาคารกลายเป็นของศักดิ์สิทธิ์ และสามัญชนที่เยาะเย้ยว่าอาคารเป็นลางร้าย ต่างพูดภาษาเดียวกัน คือภาษาของจักรวาลวิทยาและไสยศาสตร์ บทความนี้จึงเริ่มจากข้อสังเกตนี้ก่อน แล้วจะย้อนกลับมาหามันอีกครั้งในตอนท้าย
หากนำภาพอาคารรัฐสภาไทยสองยุคมาวางเคียงกันโดยไม่บอกชื่อ เราอาจนึกว่ากำลังมองอาคารที่เกิดจากสังคมสองแห่งซึ่งมีจินตนาการทางการเมืองต่างกันอย่างสิ้นเชิง หลังหนึ่งเป็นอาคารสมัยใหม่รูปทรงค่อนข้างเรียบง่าย อีกหลังหนึ่งโอ่อ่า มีเครื่องยอดสูงเด่น และเต็มไปด้วยภาษาทางสถาปัตยกรรมที่โยงกับไตรภูมิ เขาพระสุเมรุ ศาสนา และจักรวาลวิทยาแบบไทย แต่ทั้งสองคือ “รัฐสภาไทย” และนั่นทำให้คำถามที่แท้จริงไม่ใช่ว่าอาคารใดสวยกว่ากัน หากแต่คือ เหตุใดบ้านของอำนาจนิติบัญญัติไทยจึงเปลี่ยนภาษาทางสถาปัตยกรรมไปมากถึงเพียงนี้
ที่มาของภาพ ทางไลน์ ไม่ทราบเครดิต
๑ก่อนมองตึก ต้องแยกสามระดับของ “ความจริง”
ข้อถกเถียงเกี่ยวกับสัปปายะสภาสถานมีตั้งแต่งานวิชาการจริงจัง ไปจนถึงเรื่องฮวงจุ้ย ลางบอกเหตุ และข่าวเล่าลือในสื่อสังคมออนไลน์ หากจะศึกษาอย่างเป็นธรรม เราต้องแยกข้อมูลออกอย่างน้อยสามระดับ คือ ข้อเท็จจริงที่ตรวจสอบได้ เจตนาและคำอธิบายของผู้ออกแบบ และ การตีความหรือข้อวิจารณ์ของนักวิชาการและสังคม การปะปนสามระดับนี้เข้าด้วยกันคือที่มาของทั้งข่าวลือเกินจริงและการปกป้องแบบไม่ลืมหูลืมตา
แต่การแยกข่าวลือออกไม่ได้แปลว่าข่าวลือไร้ค่าในเชิงวิเคราะห์ ตรงกันข้าม ข่าวลือคือ ข้อมูลชั้นดีเกี่ยวกับจินตนาการทางการเมืองของสังคม เมื่อผู้คนจำนวนมากพร้อมจะเชื่อว่ารัฐสภาถูกออกแบบให้เหมือนเมรุ หรือมีของศักดิ์สิทธิ์ซ่อนอยู่ สิ่งที่ข่าวลือเปิดเผยไม่ใช่ความจริงเชิงวัตถุ แต่คือ ความรู้สึกร่วมของสังคมที่ว่าอำนาจในประเทศนี้ดำเนินไปด้วยตรรกะของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ พิธีกรรม และการปกปิด มากพอ ๆ กับตรรกะของกฎหมายและการเลือกตั้ง บทความนี้จึงไม่ตีข่าวลือทิ้ง แต่จะอ่านมันในฐานะอาการของบางสิ่งที่ลึกกว่านั้น
เมื่อแยกข่าวลือออกจากข้อเท็จจริงแล้ว สิ่งที่เหลือกลับน่าสนใจยิ่งกว่า เพราะเอกสารของรัฐสภา งานศึกษาทางสถาปัตยกรรม และคำอธิบายของฝ่ายออกแบบเอง ยืนยันตรงกันว่า คติไตรภูมิและเขาพระสุเมรุเป็นแกนของแนวคิดการออกแบบตั้งแต่ต้น (สำนักงานเลขาธิการสภาผู้แทนราษฎร, ม.ป.ป.; สถาบันอาศรมศิลป์, ม.ป.ป.) นั่นหมายความว่าเราไม่จำเป็นต้องพึ่งข่าวลือเลย ก็ยังพบว่าจักรวาลวิทยาศักดิ์สิทธิ์ ถูกวางไว้ที่ใจกลางบ้านของอำนาจนิติบัญญัติอย่างเป็นทางการ
๒ไสยศาสตร์ของชนชั้นนำ: ความเชื่อในฐานะเทคโนโลยีอำนาจ
ก่อนจะกลับไปที่ตัวอาคาร จำเป็นต้องปูพื้นเรื่องที่มักถูกมองข้ามหรือถูกหัวเราะเยาะ นั่นคือบทบาทของ ความเชื่อเชิงไสยศาสตร์ โหราศาสตร์ และคติพราหมณ์-ผี ในหมู่ชนชั้นนำไทย หากมองอย่างผิวเผิน เราอาจคิดว่าการที่ผู้มีอำนาจในศตวรรษที่ยี่สิบเอ็ด ยังให้ความสำคัญกับฤกษ์ยาม การตั้งศาล การวางศิลาฤกษ์ พิธีบวงสรวง และเครื่องรางของขลัง เป็นเรื่องล้าหลังที่ควรตีตกไป แต่มุมมองเช่นนั้นพลาดสาระที่สำคัญที่สุดไป
งานมานุษยวิทยาการเมืองสอนเราว่า พิธีกรรมและจักรวาลวิทยาไม่ได้เป็นเพียง “เปลือก” ที่ห่อหุ้มอำนาจที่แท้จริงซึ่งอยู่ข้างใน หากแต่พิธีกรรมและจักรวาลวิทยา คือเทคโนโลยีของอำนาจในตัวมันเอง เกียร์ตซ์ (Geertz, 1980) เสนอผ่านการศึกษารัฐบาหลีว่า รัฐจารีตหลายแห่งเป็น “รัฐโรงละคร” (theatre state) ที่พิธีกรรมอันโอ่อ่ามิใช่เครื่องมือรับใช้อำนาจ แต่คือเป้าหมายและเนื้อแท้ของอำนาจเสียเอง การจัดแสดงความยิ่งใหญ่ทางจักรวาลวิทยาคือวิธีที่รัฐ “เป็น” รัฐ ในทำนองเดียวกัน ทัมไบยาห์ (Tambiah, 1976, 1977) เสนอแนวคิด “ราชอาณาจักรแบบจักรวาล” (galactic polity) ว่าด้วยรัฐจารีตในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ซึ่งจัดวางศูนย์กลาง-ชายขอบ ตามแบบแผนมณฑลจักรวาลที่มีเขาพระสุเมรุเป็นแกน พระราชาในระบบนี้ดำรงตนเป็นศูนย์กลางอันศักดิ์สิทธิ์ที่แผ่บารมีออกไปตามลำดับชั้น
ระบบความคิดนี้ไม่ได้หายไปพร้อมกับการเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. ๒๔๗๕ คติ เทวราชา ซึ่งไทยรับผ่านคติพราหมณ์-ฮินดูจากเขมรโบราณ วางพระมหากษัตริย์ไว้ในฐานะสมมุติเทพและจักรพรรดิราชผู้ทรงธรรม และถูกประกอบสร้างขึ้นใหม่อย่างต่อเนื่องผ่านพระราชพิธีที่มีพราหมณ์ในราชสำนักเป็นผู้ประกอบ ตั้งแต่พระราชพิธีบรมราชาภิเษก น้ำอภิเษก การสรงมุรธาภิเษก ไปจนถึงพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ ทั้งหมดนี้คือมรดกพราหมณ์ที่ยังทำงานอยู่ในใจกลางของรัฐ (Wales, 1931; Peleggi, 2002) ควบคู่ไปกับคติ “ผี” และการนับถือสิ่งศักดิ์สิทธิ์ประจำแผ่นดิน ดังที่ปรากฏในการบูชา พระสยามเทวาธิราช ในฐานะเทพผู้พิทักษ์รักษาพระนคร
เกรย์ (Gray, 1986) เรียกรัฐไทยในทศวรรษ ๒๕๑๐–๒๕๒๐ ว่าเป็น “รัฐเชิงโสตริโลยี” (soteriological state) คือรัฐที่ผูกความชอบธรรมทางการเมืองเข้ากับภาษาของบุญบารมี ความบริสุทธิ์ทางศาสนา และการหลุดพ้น ทำให้ตำแหน่งแห่งที่ในลำดับชั้นของอำนาจถูกอธิบายว่าเป็นผลของบุญกรรม มิใช่ผลของการต่อรองระหว่างพลเมืองที่เสมอกัน ต่อมาในยุคเศรษฐกิจเฟื่องฟู แจ็กสัน (Jackson, 1999) ชี้ให้เห็น “ศาสนาแห่งความมั่งคั่ง” ที่ผสมผสานการบูชาเจ้าพ่อเจ้าแม่ พระเกจิ วิญญาณศักดิ์สิทธิ์ และเครื่องรางเข้ากับตรรกะของทุนนิยม สิ่งที่งานเหล่านี้เผยตรงกันคือ ไสยศาสตร์และโหราศาสตร์ในสังคมไทย ไม่ได้เป็นของชายขอบหรือของคนชั้นล่างเท่านั้น แต่แทรกซึมอยู่ในใจกลางของอำนาจและความมั่งคั่ง
ความเชื่อทำงานให้ใคร และทำงานอย่างไร
เมื่อมองด้วยแว่นนี้ เราจะเห็นว่าความเชื่อเชิงไสยศาสตร์-พราหมณ์-ผีของชนชั้นนำ ทำงานทางการเมืองอย่างน้อยในสี่ทิศทางที่เกี่ยวพันกัน ทิศทางแรกคือการ ทำให้ลำดับชั้นกลายเป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์ เมื่อความเหลื่อมล้ำของอำนาจถูกอธิบายว่าเป็นระเบียบของจักรวาลและผลของบุญบารมี การตั้งคำถามต่อผู้มีอำนาจก็ไม่ใช่เพียงเรื่องการเมือง แต่กลายเป็นการฝ่าฝืนระเบียบศักดิ์สิทธิ์ ทิศทางที่สองคือการ ผูกขาดการนิยามความดีและความเป็นมงคล ใครควบคุมพราหมณ์ ควบคุมฤกษ์ ควบคุมการตีความลางบอกเหตุ ผู้นั้นย่อมมีอำนาจกำหนดว่าอะไรคือความถูกต้องตามครรลองของฟ้าดิน
ทิศทางที่สามคือการ จัดการความวิตกกังวลเรื่องอำนาจและการสืบทอด ในระบบที่การผลัดเปลี่ยนอำนาจไม่ได้วางอยู่บนกติกาที่โปร่งใสและตรวจสอบได้อย่างเต็มที่ พิธีกรรมและโหราศาสตร์ทำหน้าที่ให้ความมั่นคงเชิงสัญลักษณ์แก่สิ่งที่จริง ๆ แล้วเปราะบาง และทิศทางที่สี่ ซึ่งลึกที่สุด คือการ เข้าไปกำกับจิตสำนึกของผู้คน ทำให้พลเมืองไม่เพียงเชื่อฟังด้วยความกลัวอำนาจบังคับ แต่เชื่อฟังด้วยความรู้สึกเคารพศรัทธา กระทั่งมองว่าการก้มหัวให้ลำดับชั้นเป็นเรื่องธรรมชาติและเป็นบุญ นี่คือสิ่งที่ทำให้เครือข่ายอำนาจนำ (network monarchy) ในความหมายของแมกคาร์โก (McCargo, 2005) ดำรงอยู่ได้โดยไม่ต้องออกคำสั่งอย่างเปิดเผยตลอดเวลา
ต้องกล่าวอย่างเป็นธรรมว่า การชี้เช่นนี้ไม่ได้หมายความว่าผู้มีอำนาจทุกคน ใช้ความเชื่ออย่างจงใจและเย็นชาเพื่อหลอกลวงประชาชน หลายคนศรัทธาอย่างจริงใจ และความเชื่อเป็นส่วนหนึ่งของโลกทัศน์ที่เขาเติบโตมา แต่ในเชิงโครงสร้าง ผลของความเชื่อที่จริงใจกับความเชื่อที่ถูกใช้เป็นเครื่องมือนั้น อาจไม่ต่างกันนัก เพราะทั้งสองแบบล้วนทำให้ระเบียบอำนาจที่ดำรงอยู่ดูเป็นธรรมชาติ และยากแก่การตั้งคำถาม นี่คือเหตุผลที่บทความจะกลับมาถามในตอนท้ายว่า เมื่อความศักดิ์สิทธิ์เข้าไปอยู่ในบ้านของอำนาจนิติบัญญัติ ประชาชนถูกวางไว้ตรงไหน
๓สภาอู่ทองใน: ความทันสมัยใต้เงารัฐบาลทหาร
อาคารรัฐสภาที่ถนนอู่ทองในเริ่มสร้างเมื่อ พ.ศ. ๒๕๑๓ และแล้วเสร็จใน พ.ศ. ๒๕๑๗ ออกแบบโดยพล จุลเสวก นายช่างสถาปนิกของกรมโยธาธิการ พิพิธภัณฑ์รัฐสภาระบุว่าแบบได้รับแรงบันดาลใจจากอาคารรัฐสภาบราซิล และเริ่มใช้ประชุมครั้งแรกเมื่อวันที่ ๑๙ กันยายน พ.ศ. ๒๕๑๗ (พิพิธภัณฑ์รัฐสภา, ม.ป.ป.-ก) ภาษาทางสถาปัตยกรรมของอาคารอยู่ในโลกของ สถาปัตยกรรมสมัยใหม่ (Modernism) ที่ให้ความสำคัญกับรูปทรงเรขาคณิต ประโยชน์ใช้สอย โครงสร้างสมัยใหม่ และการลดทอนเครื่องประดับตามขนบจารีต
แต่ตรงนี้มีความย้อนแย้งที่ต้องเน้น อาคารที่มีรูปลักษณ์ทันสมัยเช่นนี้ เริ่มก่อสร้างในช่วงรัฐบาลจอมพลถนอม กิตติขจร ซึ่งเป็นระบอบอำนาจนิยม เราจึงไม่อาจสรุปอย่างง่ายว่า “สถาปัตยกรรมสมัยใหม่เท่ากับประชาธิปไตย” หรือ “สถาปัตยกรรมจารีตเท่ากับอำนาจนิยม” ความสัมพันธ์ระหว่างรูปแบบอาคารกับระบอบการเมืองไม่ได้เป็นแบบหนึ่งต่อหนึ่ง สิ่งที่รูปแบบเปิดเผยได้มากกว่าคือ จินตนาการของยุคนั้นว่ารัฐ ชาติ และความทันสมัยควรมีหน้าตาอย่างไร ในยุคที่ชนชั้นนำไทยผูกตัวเองไว้กับวาทกรรมการพัฒนาแบบตะวันตก ภาษาโมเดิร์นนิสต์คือเครื่องหมายของความก้าวหน้าและความเป็นสากลที่รัฐต้องการฉายภาพ
๔สัปปายะสภาสถาน: เมื่อรัฐสภากลายเป็นจักรวาล
การประกวดแบบรัฐสภาแห่งใหม่เกิดขึ้นใน พ.ศ. ๒๕๕๒ ท่ามกลางความขัดแย้งทางการเมืองที่รุนแรงที่สุดครั้งหนึ่งในประวัติศาสตร์ไทยร่วมสมัย แบบที่ชนะคือ “สัปปายะสภาสถาน” ซึ่งนำ คติไตรภูมิ มาเป็นแนวคิดหลักในการออกแบบ งานศึกษาของมนัสพงษ์ สงวนวุฒิโรจนา (๒๕๕๖) ว่าด้วยคติและสัญลักษณ์ในการออกแบบสัปปายะสภาสถาน พบว่าระบบความหมายของไตรภูมิ ไม่ได้ถูกเติมเข้ามาภายหลัง แต่ถูกกำหนดไว้ตั้งแต่กระบวนการออกแบบ และผสานเข้ากับองค์ประกอบทางกายภาพของอาคาร
ฝ่ายผู้ออกแบบเองอธิบายว่าได้ศึกษาและ “ถอดรหัส” สถาปัตยกรรมตามแบบแผนไตรภูมิ เพื่อสร้างพื้นที่ที่มีลักษณะเป็น สถานที่ศักดิ์สิทธิ์ (sacred place) อันเอื้อต่อการระลึกถึงความบริสุทธิ์ การใช้สติปัญญา และการประกอบกรรมดี (สถาบันอาศรมศิลป์, ม.ป.ป.) การอ่านสัปปายะสภาสถานในฐานะอาคารที่มีความหมาย ทางศาสนาและจักรวาลวิทยา จึงไม่ใช่จินตนาการของฝ่ายวิจารณ์ แต่มีรากอยู่ในคำอธิบายของโครงการเอง และเชื่อมโดยตรงกับไวยากรณ์อำนาจ ที่กล่าวถึงในหัวข้อที่ ๒ กล่าวคือ การนำเขาพระสุเมรุมาไว้ที่ใจกลางรัฐสภา คือการนำหลักการจัดระเบียบจักรวาลแบบ galactic polity มาเป็นหลักการจัดพื้นที่ของรัฐสมัยใหม่
๕“วิกฤตศีลธรรม”: การวินิจฉัยปัญหาที่ซ่อนอยู่ในตัวอาคาร
เอกสารประชาสัมพันธ์ของรัฐสภาอธิบายแนวคิดของอาคารอย่างน่าสนใจว่า เมื่อบ้านเมืองเผชิญ “วิกฤตการณ์ความเสื่อมทางศีลธรรม” จำเป็นต้องช่วยกันฟื้นฟูจิตใจของคนในชาติ และเปรียบแนวคิดของอาคารกับการ “สถาปนาเขาพระสุเมรุครั้งใหม่” (สำนักงานเลขาธิการสภาผู้แทนราษฎร, ม.ป.ป.) ตรงนี้เองที่การถกเถียงก้าวพ้นเรื่องความสวยงาม เพราะเบื้องหลังการออกแบบมี การวินิจฉัยปัญหาการเมือง ซ่อนอยู่
การวินิจฉัยนี้สำคัญมาก เพราะมันบอกว่าผู้ที่อยู่เบื้องหลังอาคารเข้าใจว่า ต้นตอของความขัดแย้งทางการเมืองไทยคือ “ความเสื่อมทางศีลธรรม” ของผู้คน มิใช่ความบกพร่องของกติกา สถาบัน หรือการกระจายอำนาจและทรัพยากรที่ไม่เป็นธรรม เมื่อวินิจฉัยว่าโรคคือศีลธรรม ยาที่จ่ายก็ย่อมเป็นการสร้างคนดีและพื้นที่ศักดิ์สิทธิ์ ไม่ใช่การออกแบบสถาบันที่จัดการความขัดแย้งระหว่างผู้ที่คิดต่างกัน
คำตอบควรเป็นการสร้างคนดี
หรือการสร้างสถาบันที่จัดการความขัดแย้งระหว่างคนที่คิดต่างกันได้?
๖สองวิธีคิด: “คนดี” กับ “สถาบันดี”
แนวคิดทางการเมืองแบบหนึ่งเริ่มจากคำถามว่า ผู้ใช้อำนาจมีคุณธรรมหรือไม่ หากผู้ปกครองมีศีลธรรม มีสติปัญญา และคำนึงถึงส่วนรวม บ้านเมืองก็ย่อมร่มเย็น วิธีคิดนี้สอดคล้องอย่างยิ่งกับไวยากรณ์อำนาจแบบบุญบารมีในหัวข้อที่ ๒ เพราะมันวางความหวังของทั้งประเทศไว้กับคุณสมบัติภายในของบุคคลผู้สูงส่ง
อีกแนวคิดหนึ่งเริ่มจากสมมติฐานที่ต่างออกไป มนุษย์ทุกคนไม่สมบูรณ์ มีความโลภ ความกลัว ความลำเอียง และโอกาสใช้อำนาจในทางที่ผิดได้เสมอ ดังนั้นอย่าฝากชะตาบ้านเมืองไว้กับความดีของบุคคลเพียงอย่างเดียว แต่ต้องสร้าง ความรับผิดรับชอบเชิงสถาบัน (institutional accountability) ให้สามารถตรวจสอบและจำกัดอำนาจได้ จากวิธีคิดหลังนี้จึงเกิดฝ่ายค้าน การอภิปราย กรรมาธิการ การเปิดเผยข้อมูล สื่ออิสระ ศาล การเลือกตั้ง และระบบตรวจสอบถ่วงดุล
ประชาธิปไตยไม่จำเป็นต้องตั้งสมมติฐานว่าผู้เข้าสู่อำนาจต้องเป็นคนดีเสมอ แต่ต้องออกแบบระบบให้แม้มนุษย์ธรรมดาที่ไม่สมบูรณ์ ก็ไม่อาจใช้อำนาจ โดยปราศจากการตรวจสอบได้โดยง่าย
คำถามที่สัปปายะสภาสถานชวนให้คิดจึงไม่ใช่ว่า “ศีลธรรมดีหรือไม่ดี” แต่คือ ศีลธรรมควรมีตำแหน่งใดในสถาปัตยกรรมของประชาธิปไตย และใครเป็นผู้กำหนดนิยามของความดีนั้น เมื่อใดที่การนิยามความดีถูกผูกขาดโดยศูนย์กลางศักดิ์สิทธิ์ ประชาธิปไตยก็เสี่ยงจะกลายเป็นเพียงพิธีกรรมที่รับรองระเบียบซึ่งถูกกำหนดไว้ล่วงหน้าแล้ว
๗เขาพระสุเมรุไม่ใช่ “ของตกแต่ง”: ประชาชนอยู่ตรงไหนในจักรวาล
จักรวาลวิทยาไตรภูมิมีโครงสร้างเป็นลำดับชั้น มีศูนย์กลาง มีระดับสูงต่ำ และมีตำแหน่งของโลกมนุษย์ สวรรค์ และโลกุตรภูมิ นี่คือสาระของแนวคิด galactic polity ที่กล่าวไปแล้ว คือระบบที่ความหมายไหลจากศูนย์กลางออกสู่ขอบ เมื่อระบบความหมายเช่นนี้ถูกนำมาประกอบกับรัฐสภา คำถามทางรัฐศาสตร์จึงเกิดขึ้นทันทีว่า ประชาชนถูกวางไว้ตรงไหนในจักรวาลแห่งอำนาจนี้ เพราะในระบบที่มีศูนย์กลางศักดิ์สิทธิ์ ผู้ที่อยู่ห่างจากศูนย์กลางย่อมมีสถานะรองลงมาโดยธรรมชาติ
วิทยานิพนธ์รัฐศาสตร์ของอรณัฐ ปิยะจารุวัฒน์ (๒๕๖๓) เสนอการอ่านสัปปายะสภาสถานว่า การจัดวางไตรภูมิ พระจุฬามณี และพระสยามเทวาธิราช มีนัยทางการเมืองและอ่านได้ในฐานะการจัดลำดับคุณค่าทางอำนาจ โดยผู้วิจัยเห็นว่าระบบสัญลักษณ์ดังกล่าววางสถาบันกษัตริย์ไว้ในตำแหน่งสูง เมื่อเทียบกับคุณค่าประชาธิปไตยแบบตะวันตก ข้อเสนอนี้สอดรับกับข้อวิเคราะห์เรื่องไวยากรณ์อำนาจในหัวข้อที่ ๒ คือเมื่อพื้นที่ถูกจัดตามจักรวาลวิทยา อำนาจอธิปไตยของประชาชน อาจถูกกลืนให้กลายเป็นเพียงองค์ประกอบหนึ่งในระเบียบที่ใหญ่กว่าและสูงกว่าตน
๘แล้วฝ่ายออกแบบพูดถึง “ประชาชน” อย่างไร
เพื่อให้เห็นอีกด้านอย่างเต็มน้ำหนัก ต้องกล่าวด้วยว่าเอกสารของพิพิธภัณฑ์รัฐสภา ระบุ “ประชาชน” เป็นหนึ่งในอุดมคติสำคัญของการออกแบบ และอธิบายว่ารัฐสภาเป็นสัญลักษณ์ของการปกครองประชาธิปไตยที่ต้องให้ความสำคัญแก่ประชาชนทุกระดับ (พิพิธภัณฑ์รัฐสภา, ม.ป.ป.-ข) อาคารยังมีพื้นที่ที่ตั้งใจเชื่อมโยงกับสาธารณะ เช่น ลานประชาชน ลานประชาธิปไตย และพิพิธภัณฑ์ประชาธิปไตย ซึ่งระบุว่ามีไว้รองรับประชาชนที่ต้องการแสดงออกซึ่งสิทธิตามหลักประชาธิปไตย
ดังนั้น การกล่าวว่า “ผู้ออกแบบตั้งใจสร้างรัฐสภาเพื่อกดขี่ประชาชน” ย่อมเป็นข้อสรุปที่เกินหลักฐาน แต่เรายังถามคำถามที่ละเอียดกว่าได้ว่า
แต่ประชาชนถูกวางอยู่ตรงไหนในระบบความหมายทั้งหมด
ของจักรวาลทางสถาปัตยกรรมนี้?
ความแตกต่างอยู่ระหว่างการเป็น “องค์ประกอบที่ถูกกล่าวถึง” กับการเป็น “ศูนย์กลางของความหมาย” รัฐสภาในอุดมคติประชาธิปไตยควรมีประชาชนเป็นแหล่งที่มาของอำนาจทั้งปวง ไม่ใช่เป็นเพียงหนึ่งในอุดมคติหลายข้อที่วางเรียงกันอยู่ใต้ยอดศักดิ์สิทธิ์
๙“ความศักดิ์สิทธิ์” กับ “ความเป็นเจ้าของ”
พื้นที่ศักดิ์สิทธิ์มีคุณสมบัติสำคัญอย่างหนึ่ง คือมันมักทำให้มนุษย์ตระหนักว่า ตนกำลังเข้าใกล้บางสิ่งที่สูงกว่า ใหญ่กว่า และควรได้รับความเคารพ แต่รัฐสภาประชาธิปไตยมีตรรกะอีกชุดหนึ่ง เพราะผู้แทนที่นั่งอยู่ภายในอาคาร ไม่ได้เป็นเจ้าของอำนาจด้วยตนเอง หากใช้อำนาจที่ประชาชนมอบให้เป็นการชั่วคราวตามรัฐธรรมนูญ จึงเกิดความตึงเครียดทางความหมายที่น่าสนใจ ดังตารางเปรียบเทียบต่อไปนี้
| คำถาม | พื้นที่ศักดิ์สิทธิ์ | พื้นที่ประชาธิปไตย |
|---|---|---|
| ความรู้สึกหลัก | ความเคารพ ความสงบ ความสูงส่ง | ความเป็นเจ้าของ การมีส่วนร่วม ความเสมอภาค |
| ความสัมพันธ์กับพื้นที่ | ผู้เข้าสู่พื้นที่คือผู้เคารพ | พลเมืองคือเจ้าของอำนาจอธิปไตยร่วมกัน |
| หลักควบคุมอำนาจ | คุณธรรมและความเหมาะสม | กติกา การตรวจสอบ และความรับผิดรับชอบ |
| คำถามสำคัญ | เราควรประพฤติตนอย่างไร? | ใครมีอำนาจ และตรวจสอบอำนาจนั้นอย่างไร? |
ตารางนี้เป็นกรอบเปรียบเทียบเชิงแนวคิด มิได้หมายความว่าพื้นที่ศักดิ์สิทธิ์กับพื้นที่ประชาธิปไตย ต้องขัดแย้งกันเสมอ หรือรัฐสภาไม่อาจมีทั้งสองคุณลักษณะพร้อมกันได้ ประเด็นอยู่ที่ว่าเมื่อสองตรรกะปะทะกัน ตรรกะใดถูกวางไว้เหนืออีกตรรกะหนึ่ง
๑๐สถาปัตยกรรมแห่งสภาวะการยกเว้น: ข้อวิจารณ์ที่ไปไกลกว่ารูปทรง
บทความในวารสารหน้าจั่วเรื่อง “เขาพระสุเมรุกับอาคารรัฐสภาใหม่ไทย” นำแนวคิด สภาวะแห่งการยกเว้น (state of exception) ของจอร์โจ อากัมเบน (Agamben, 2005) มาใช้วิเคราะห์โครงการ โดยตั้งข้อสังเกตว่าโครงการเกิดขึ้นท่ามกลางความขัดแย้งช่วงราว พ.ศ. ๒๕๔๘–๒๕๕๓ และวิจารณ์การตอบสนองต่อความแตกแยกดังกล่าว ผ่านการหวนกลับไปหาความเป็นไทย ศีลธรรม และจักรวาลวิทยาจารีต ถึงขั้นเสนอคำว่า “สถาปัตยกรรมแห่งสภาวะการยกเว้น” เพื่ออธิบายสัปปายะสภาสถาน
แนวคิดของอากัมเบนช่วยให้เราเห็นว่า ในภาวะที่กติกาปกติถูกพักไว้หรือถูกตั้งคำถาม อำนาจมักหาที่ยืนใหม่ด้วยการอ้างสิ่งที่อยู่เหนือกติกา เช่น ศีลธรรม ประเพณี หรือความศักดิ์สิทธิ์ เมื่ออ่านร่วมกับไวยากรณ์อำนาจในหัวข้อที่ ๒ เราจะเห็นว่าการหันไปหาจักรวาลวิทยาไม่ใช่เพียงรสนิยมทางสถาปัตยกรรม แต่อาจเป็นการค้นหาฐานความชอบธรรมที่อยู่เหนือการต่อรองของพลเมือง อีกครั้งหนึ่ง เราควรถือถ้อยคำนี้ว่าเป็นข้อเสนอทางวิชาการของผู้เขียน มิใช่คำตัดสินที่ทุกคนต้องยอมรับ แต่คุณค่าของมันคือเปิดให้เห็นว่า สถาปัตยกรรมเกี่ยวข้องกับความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับพลเมืองได้ลึกกว่าการเป็นเปลือกอาคาร
๑๑ความย้อนแย้งของรัฐสภาสองยุค
| มิติ | รัฐสภาอู่ทองใน | สัปปายะสภาสถาน |
|---|---|---|
| ช่วงเริ่มสร้าง | พ.ศ. ๒๕๑๓ | แบบชนะการประกวด พ.ศ. ๒๕๕๒ |
| บริบทการเมือง | รัฐบาลทหาร | ยุคการเมืองมวลชนและความขัดแย้งรุนแรง |
| ภาษาสถาปัตยกรรม | สมัยใหม่ (modernism) | สมัยใหม่ผสมภาษาไทยและคติไตรภูมิ |
| ภาพอุดมคติเด่น | ความทันสมัยและประโยชน์ใช้สอย | ศีลธรรม สติปัญญา ความเป็นไทย และประชาชน |
| ภาษาสัญลักษณ์ | ค่อนข้างลดทอน | เข้มข้น มีลำดับความหมายหลายชั้น |
ภาพนี้ทำลายคำอธิบายแบบง่าย ๆ ได้ทันที เพราะอาคารที่สร้างในยุครัฐบาลทหาร กลับใช้ภาษาสถาปัตยกรรมสมัยใหม่ ขณะที่อาคารซึ่งเกิดขึ้นหลังประเทศไทย ผ่านประชาธิปไตยแบบเลือกตั้งและการเมืองมวลชนมาหลายทศวรรษ กลับหวนไปหาจักรวาลวิทยาโบราณเพื่อสร้างความหมายใหม่ สิ่งที่เปลี่ยนไปจึงไม่ใช่เพียง “แบบอาคาร” แต่คือ จินตนาการเกี่ยวกับชาติและวิธีแก้ปัญหาการเมือง และการหวนกลับไปหาศักดิ์สิทธิ์นี้เอง คือหลักฐานว่าไวยากรณ์อำนาจแบบจารีต ยังทรงพลังยิ่งกว่าที่ภาษาโมเดิร์นในยุคก่อนเคยทำให้เราเข้าใจผิดไป
๑๒อาคารใหญ่เกินมนุษย์เป็นปัญหาหรือไม่
คำวิจารณ์อีกชุดหนึ่งเกี่ยวข้องกับ ขนาดเชิงอนุสาวรีย์ (monumental scale) ของรัฐสภาใหม่ กล่าวคืออาคารมีขนาดใหญ่ ฐานสูง แกนกลางเด่น และองค์ประกอบหลายส่วนสร้างความรู้สึกโอ่อ่า อย่างไรก็ตาม ความใหญ่โตเพียงอย่างเดียวไม่อาจพิสูจน์ว่าอาคาร “ไม่เป็นประชาธิปไตย” รัฐสภาหลายประเทศก็โอ่อ่า และอาคารสาธารณะสามารถใช้ความยิ่งใหญ่ เพื่อสื่อถึงความสำคัญของสถาบันประชาธิปไตยได้เช่นกัน
คำถามที่แม่นยำกว่าจึงไม่ใช่ “ใหญ่เกินไปหรือไม่” แต่คือ “ความใหญ่โตนั้นทำให้ประชาชนรู้สึกเป็นเจ้าของ หรือทำให้ประชาชนรู้สึกว่าตนกำลังเข้าเฝ้าอำนาจ” คำถามนี้ตอบจากภาพถ่ายเพียงอย่างเดียวไม่ได้ แต่ต้องดูการใช้งานจริง การเข้าถึงพื้นที่ มาตรการรักษาความปลอดภัย เส้นทางเข้าออก พื้นที่ชุมนุม และประสบการณ์ของประชาชนที่เข้าใช้อาคารด้วย
๑๓คันฉ่องบานสำคัญ: เมื่อสุเมรุกลับกลายเป็นเมรุ
ถึงตรงนี้ เราขอย้อนกลับไปที่ข่าวลือซึ่งเป็นจุดเริ่มต้นของบทความ คำเยาะเย้ยที่ว่ารัฐสภา “เหมือนเมรุเผาศพ” และ “ฮวงจุ้ยไม่ดี” นั้น เมื่อวิเคราะห์อย่างจริงจังกลับซ่อนความจริงเชิงโครงสร้างที่คมคายอย่างไม่น่าเชื่อ เพราะในทางภาษาและคติ คำว่า “เมรุ” นั้นสืบมาจาก “พระสุเมรุ” โดยตรง พระเมรุมาศที่ใช้ในพระราชพิธีถวายพระเพลิง คือการจำลองเขาพระสุเมรุขึ้นมา เพื่อส่งดวงพระวิญญาณกลับสู่สรวงสวรรค์ กล่าวคือ ทั้งยอดของรัฐสภาและยอดของพระเมรุมาศ ต่างมีรากอยู่ในจักรวาลวิทยาชุดเดียวกัน
ดังนั้นเมื่อสามัญชนคนหนึ่งมองอาคารที่ถูกออกแบบให้เป็น “เขาพระสุเมรุครั้งใหม่” แล้วเห็นเป็น “เมรุ” เขามิได้เข้าใจผิด หากแต่กำลังอ่านสัญลักษณ์ชุดเดียวกัน จากปลายอีกด้านหนึ่ง สิ่งที่ผู้มีอำนาจตั้งใจให้เป็นแกนกลางของจักรวาลอันศักดิ์สิทธิ์ ถูกพลิกกลับให้กลายเป็นสัญลักษณ์ของความตายและลางร้าย นี่คือปรากฏการณ์ที่สำคัญที่สุดอย่างหนึ่งในการเมืองเชิงวัฒนธรรม กล่าวคือ ประชาชนสามารถโต้กลับอำนาจได้บนภาษาชุดเดียวกับที่อำนาจใช้สถาปนาตัวเอง
แน่นอนว่าการโต้กลับด้วยภาษาไสยศาสตร์ก็มีข้อจำกัดของมัน เพราะมันยังตอกย้ำให้การเมืองไทยดำเนินอยู่ในกรอบของลางบอกเหตุและความศักดิ์สิทธิ์ แทนที่จะเปลี่ยนไปสู่ภาษาของสิทธิ กติกา และการตรวจสอบ แต่สิ่งที่ปรากฏการณ์นี้ยืนยันคือ คำถามที่แท้จริงของบ้านเมืองไม่ได้อยู่ที่ยอดอาคาร หากอยู่ที่ว่า ใครมีอำนาจกำหนดว่าอะไรคือความดี ความเป็นมงคล และความชอบธรรม
ในสังคมที่ทุกคนเชื่อเหมือนกัน คำถามนี้อาจไม่ยาก แต่ประชาธิปไตยเกิดขึ้นอย่างแม่นยำเพราะมนุษย์ไม่ได้เห็นตรงกันทุกเรื่อง คนหนึ่งมองการประท้วงเป็นความวุ่นวาย อีกคนมองเป็นสิทธิพลเมือง คนหนึ่งเห็นการรักษาประเพณีเป็นความดี อีกคนเห็นการท้าทายประเพณีบางอย่างเป็นหน้าที่ของพลเมือง ประชาธิปไตยจึงไม่ได้มีหน้าที่ทำให้ทุกคนคิดเหมือนกัน แต่สร้างกระบวนการให้คนที่คิดต่างสามารถต่อรอง โต้เถียง และอยู่ร่วมกัน โดยไม่ต้องกำจัดอีกฝ่ายออกจากระบบ ตรงนี้เองที่ศีลธรรมกับประชาธิปไตยไม่จำเป็นต้องเป็นศัตรูกัน แต่ประชาธิปไตยต้องระวังไม่ให้ศีลธรรมชุดใดชุดหนึ่งกลายเป็นอำนาจที่อยู่เหนือการถกเถียงของพลเมือง
๑๔แล้วรัฐสภาที่ดีควรมีหน้าตาอย่างไร
บางทีคำตอบอาจไม่ใช่การเลือกระหว่าง “ความเป็นไทย” กับ “ความเป็นสากล” หรือระหว่าง “ศีลธรรม” กับ “ประชาธิปไตย” รัฐสภาไทยมีรากทางวัฒนธรรมของตนเองได้ เช่นเดียวกับรัฐสภาหลายประเทศ ที่สะท้อนประวัติศาสตร์และอัตลักษณ์ของชาติ แต่เมื่ออาคารนั้นเป็นบ้านของอำนาจนิติบัญญัติ ทุกสัญลักษณ์ย่อมเปิดให้ถามได้ว่า มันกำลังจัดตำแหน่งประชาชนไว้ตรงไหน
สถาปัตยกรรมที่เป็นประชาธิปไตยจึงไม่จำเป็นต้องเป็นกล่องกระจก ไม่จำเป็นต้องไร้ศาสนา ไม่จำเป็นต้องเหมือนรัฐสภาตะวันตก และไม่จำเป็นต้องปฏิเสธประวัติศาสตร์ของตนเอง แต่ควรทำให้พลเมืองทุกคน ไม่ว่าจะมีฐานะ ความเชื่อ หรือภูมิหลังใด สามารถเดินเข้าสู่พื้นที่นั้นด้วยความรู้สึกว่า
“นี่ไม่ใช่สถานที่ของผู้มีอำนาจที่อนุญาตให้ฉันเข้ามา แต่เป็นสถาบันสาธารณะที่ดำรงอยู่เพราะอำนาจของประชาชน”
๑๕บทสรุป: จากอู่ทองในถึงเขาพระสุเมรุ เราเห็นอะไร
เราเห็นประเทศไทยสองยุคกำลังจินตนาการถึงตัวเองผ่านอาคารสองหลัง หลังหนึ่งมองไปข้างหน้าผ่านภาษาแห่งความทันสมัย แม้ถือกำเนิดใต้รัฐบาลทหาร อีกหลังหนึ่งเกิดขึ้นหลังสังคมไทยผ่านการเลือกตั้ง การรัฐประหาร การประท้วง และความขัดแย้งมายาวนาน แต่กลับเลือกหันไปหาคติไตรภูมิ เพื่อค้นหาภาษาที่จะเชื่อมการเมืองเข้ากับศีลธรรม ความเป็นไทย และจิตวิญญาณ
สิ่งที่บทความนี้เพิ่มเข้ามาคือการยืนยันว่า การหวนกลับไปหาศักดิ์สิทธิ์นั้น ไม่ใช่เรื่องบังเอิญหรือเป็นเพียงรสนิยม หากเป็นการทำงานของไวยากรณ์อำนาจ ที่ฝังลึกอยู่ในวัฒนธรรมการเมืองไทย คือไวยากรณ์ที่แปลงลำดับชั้นให้เป็นระเบียบจักรวาล และแปลงการเชื่อฟังให้เป็นความศรัทธา โดยมีสถาบันกษัตริย์เป็นศูนย์กลางของความหมาย เราไม่จำเป็นต้องตัดสินว่าแนวทางหนึ่งดีและอีกแนวทางหนึ่งเลว แต่ความแตกต่างระหว่างสองอาคารช่วยให้เราเห็นคำถามที่ใหญ่กว่าอาคารทั้งสองหลัง
ประเทศไทยต้องการ “รัฐสภาของคนดี” หรือ “รัฐสภาที่มีกติกาดีพอจะรับมือกับมนุษย์ธรรมดา”? และบางทีคำตอบที่สมบูรณ์กว่าอาจเป็นว่า เราต้องการทั้งคนที่พยายามทำดี และสถาบันที่ไม่ฝากอนาคตของประเทศไว้กับความดีของใครคนใดคนหนึ่ง
แต่ยังมีคำถามสุดท้ายที่สถาปัตยกรรมตอบแทนเราไม่ได้ นั่นคือ เมื่อประชาชนเดินเข้าสู่รัฐสภาของตนเอง เขาควรรู้สึกว่ากำลังเข้าสู่ “บ้านของผู้ทรงคุณธรรม” หรือ “บ้านของอำนาจที่เป็นของเขา”? คำตอบนั้นไม่ได้อยู่บนยอดอาคาร แต่อยู่ที่ความสัมพันธ์ระหว่าง รัฐ อำนาจ และประชาชน ที่เกิดขึ้นใต้หลังคานั้นทุกวัน
บรรณานุกรม
- พิพิธภัณฑ์รัฐสภา. (ม.ป.ป.-ก). อาคารรัฐสภาไทย. สืบค้นจาก https://parliamentmuseum.go.th/ar63-sapa.html
- พิพิธภัณฑ์รัฐสภา. (ม.ป.ป.-ข). การออกแบบอาคารรัฐสภาแห่งใหม่. สืบค้นจาก https://parliamentmuseum.go.th/2564/ar64-sappaya-sapa.html
- มนัสพงษ์ สงวนวุฒิโรจนา. (๒๕๕๖). คติและสัญลักษณ์ในการออกแบบสถาปัตยกรรมของสัปปายะสภาสถาน [วิทยานิพนธ์]. จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. สืบค้นจาก https://www.car.chula.ac.th/display7.php?bib=2052056
- สถาบันอาศรมศิลป์. (ม.ป.ป.). อาคารรัฐสภาแห่งใหม่ “สัปปายะสภาสถาน”. สืบค้นจาก https://www.arsomsilp.ac.th/sapayasapasathan/
- สำนักงานเลขาธิการสภาผู้แทนราษฎร. (ม.ป.ป.). ข้อมูลการนำชมสัปปายะสภาสถาน. สืบค้นจาก https://web.parliament.go.th/
- อรณัฐ ปิยะจารุวัฒน์. (๒๕๖๓). การเมืองในสถาปัตยกรรมรัฐสภาไทย [วิทยานิพนธ์รัฐศาสตรมหาบัณฑิต]. จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. https://doi.org/10.58837/CHULA.THE.2020.566
- “เขาพระสุเมรุ” กับอาคารรัฐสภาใหม่ไทย: “สภาวะแห่งการยกเว้น” ในฐานะกระบวนทัศน์การสร้างงานสถาปัตยกรรม. หน้าจั่ว: ว่าด้วยประวัติศาสตร์สถาปัตยกรรมและสถาปัตยกรรมไทย. สืบค้นจาก https://so04.tci-thaijo.org/index.php/najua/article/view/10624
- Agamben, G. (2005). State of exception (K. Attell, Trans.). University of Chicago Press. (Original work published 2003)
- Geertz, C. (1980). Negara: The theatre state in nineteenth-century Bali. Princeton University Press.
- Gray, C. E. (1986). Thailand: The soteriological state in the 1970s [Unpublished doctoral dissertation]. University of Chicago.
- Jackson, P. A. (1999). Royal spirits, Chinese gods, and magic monks: Thailand's boom-time religions of prosperity. South East Asia Research, 7(3), 245–320. https://doi.org/10.1177/0967828X9900700302
- McCargo, D. (2005). Network monarchy and legitimacy crises in Thailand. The Pacific Review, 18(4), 499–519. https://doi.org/10.1080/09512740500338937
- Peleggi, M. (2002). Lords of things: The fashioning of the Siamese monarchy's modern image. University of Hawai'i Press.
- Tambiah, S. J. (1976). World conqueror and world renouncer: A study of Buddhism and polity in Thailand against a historical background. Cambridge University Press.
- Tambiah, S. J. (1977). The galactic polity: The structure of traditional kingdoms in Southeast Asia. Annals of the New York Academy of Sciences, 293(1), 69–97. https://doi.org/10.1111/j.1749-6632.1977.tb41806.x
- Thongchai Winichakul. (2016). Thailand's hyper-royalism: Its past success and present predicament. ISEAS – Yusof Ishak Institute.
- Wales, H. G. Q. (1931). Siamese state ceremonies: Their history and function. Bernard Quaritch.
© มูลนิธิการศึกษาเพื่อสันติภาพ (Ed4Peace) · สถาบันวิจัยประชาชน · เผยแพร่ในชุด “คันฉ่องส่องไทย” เพื่อการศึกษาและการอภิปรายสาธารณะ
